Diyanet 26.09.2025 tarihli hutbesinde camileri “şehrin kalbi, huzurun teminatı, barışın mekânı” olarak tanımlıyor. Fakat bu kalbin damarları kadınlara ve lubunyalara açılmıyor. İşlev bozukluğu olan bir kalp; dolaşımı eksik, ritmi tek taraflı. Çizilen tablo, erkeklerin omuz omuza saf tuttuğu, kadınların ve lubunyaların yokluğuyla kurulan bir kardeşlik tahayyülünden ibaret. Camiler, Diyanet’in devlet aygıtı olarak işlev gördüğü, kadınların ve lubunyaların kamusal varlığını daraltan politikaların taşa ve betona kazındığı mekânlara dönüşmüş durumda.

Oysa Kur’an’da mescit yalnızca Allah’a secde edilen yer olarak anılır. Ne kadınların duvarların ardına sürülmesi ne de safın bölünmesi emredilir. Hiçbir ayet ardiyeye çevrilmiş odaları ya da temizlik kovalarının yanına sıkıştırılmış kadın bölümlerini tarif etmez. Tarih boyunca camiler bu yüzden kültürden kültüre farklı biçimler aldı. Bir yerde geniş avlular açıldı, başka bir yerde kubbeler yükseldi, kimi zaman da hayatın ortasına yerleşen alanlar kuruldu… Hadislerin ışığında yapılan yorumlar da tek bir kalıba sığmaz. Mescit ve cami düzenleri de dünya genelinde çeşitlenmiştir. Kimi toplumlarda kadınlar arka safta yer alırken kimi toplumlarda aynı mekânda yan yana veya karma saflar görülmüştür. Böylece dünyanın farklı köşelerinde kadınların camideki yeri birbirinden bambaşka biçimlerde şekillenmiştir. Dolayısıyla ibadet için tek bir mekânsal model yoktur. Buna rağmen Türkiye’de bu çeşitlilik yerini tek tipleşmiş bir mekansal forma bıraktı. Bu formda kadınlar görünmez, lubunyaların varlığından söz edilmez, yan yana saf tutulamaz.

Kadınlara ayrılan bölümler genellikle karanlık, soğuk, havasız. Çoğu zaman ayakkabılıkların arkasında, ardiyelere dönüştürülmüş odalarda ya da paravanlarla caminin kalbinden koparılmış bölmelerde yer alıyor. Bu yamalı mekanlar caminin dokusuna ne kadar yabancıysa, kadınların varlığı da o kadar yabancılaştırılıyor*. Pierre Nora’nın belirttiği gibi, “hafıza mekâna tutunur çünkü mekân sürekliliğin garantisidir” (1989, s. 7)¹. Cami dernekleri ise bu dışlanmayı daha kurumsal bir hale getiriyor. Yönetim mekanizmaları erkeklerin elinde şekillenir, kadınlar sistematik olarak yıldırılır. Kadınların cami derneklerinde var olması teşvik edilmek bir yana, kontenjan bile ayrılmaz. Kadınların camilerdeki görünmezliği, bu iktidar tarafından mekânın dokusuna işlenmiş bir eksikliktir. Camiler toplumun ortak hafızası olarak sunulurken, kadınların ve lubunyaların hafızadaki izleri sistematik olarak silinir. Bu, ibadetten değil, hafızadan da sürgün edilmek demektir.

Amina Wadud’un hatırlattığı gibi İslam’ın özü kadınları imamlıktan men etmez; onları dışlayan vahiy değil, patriyarkal kültürdür². Kadınların ibadet mekânlarında görünmez kılınması, ilahi bir yasaktan ziyade, tarih boyunca erkek egemen yorumların ürünü olmuştur. Asma Barlas da Kur’an’ın eşitlikçi bir okumasıyla kadınların haklarının desteklenebileceğini vurgular. Ona göre patriyarkal tefsirler Allah’ın kelamını tekelleştirmiş, böylece camilerin mekânsal cinsiyetçiliği “ilahi düzen” adı altında meşrulaştırılmıştır³.

Saba Mahmood, Kahire’de incelediği Kadınların Camii Hareketi (Women’s Mosque Movement), kadınların kendi inisiyatifleriyle geliştirdikleri öznel dindarlık biçimlerini görünür kılar⁴. Ancak bu öznel deneyimler, cami mekânında sistematik olarak bastırıldığında kadınların özneleşme imkânları da gasp edilir. Yani camilerde yaşanan mekânsal ayrışma, yalnızca bir “yerleşim meselesi” değil, aynı zamanda kadınların özne olarak tanınma hakkının inkârıdır.

Leila Ahmed ise İslam tarihinde kadınların kamusal alandan dışlanmasının sürekliliğine işaret eder. Bu dışlanmanın modern dönemde farklı biçimlerde yeniden üretildiğini gösterir⁵. Ahmed’in çizdiği bu süreklilik perspektifi, bugünün camilerinde kadınların ardiyelere, paravanların arkasına veya kilitli bölmelere itilmesinin tesadüfi olmadığını ortaya koyar. Camiler, tarihsel olarak işleyen bu ataerkil sürekliliğin mekânsal simgeleri olarak karşımızda durur.

Lubunyalar için camiler çoğu zaman görünmezliğin en keskin mekânlarıdır. Bu görünmezlik sadece mekânsal değil, aynı zamanda ontolojik bir dışlanmadır. Özellikle translar, ne kadınlar bölümünde ne erkekler bölümünde kendilerine rahat yer bulabilirler. Hutbelerde yinelenen “Allah’ın evinde herkes eşittir” söylemi, onların yüzüne kapanan kapılarla sürekli yalanlanır. Judith Butler’ın belirttiği gibi bedensel bir aradalık, başlı başına politik bir ifadedir⁶. Kadınların ve lubunyaların safın dışında tutulması, yalnızca ibadet alanından değil, varoluş alanından da dışlanmanın yansıması anlamına gelir. İmam Muhsin Hendricks de açıkça şunu vurgular: “Kuir Müslümanları camilerden dışlamak, İslam’ın kapsayıcılık ruhuna ve adalet ilkesine aykırıdır. Cami, Allah’ı arayan herkes için bir sığınak olmalıdır.”⁷

bell hooks’un tanımladığı “kenar (margin)”, kimi zaman radikal bir açıklığın, direnişin mekânı olabilir⁸. Ancak camilerde kadınlara ve lubunyalara ayrılan kenarlar, özgürleşmenin değil bastırmanın mekânına dönüşür. Bu kenar, hooks’un tarif ettiği direniş imkânını taşımaz, aksine sürekli dışlanma ve yok sayılma üretir. Omuz omuza saf tutulması gereken yerde, omuz atılarak düşürülenler oluruz. Böylece ibadet mekânı, dayanışmanın değil, ayrımcılığın sahnesine çevrilir. 

Bugün ekonomik krizin ortasında en çok ihtiyaç duyulan şeylerden biri, herkes için erişilebilir yaşam merkezleridir. Peygamber dönemine dair olan rivayetlerde mescitler ibadetin yanında sosyalleşme, dayanışma, eğitim ve ortak hafıza alanlarıydı. İnsanlar orada yalnızca Allah’a secde etmez aynı zamanda sorunlarını konuşur, ortak kararlar alır, çocuklarını kamusal hayata hazırlarlardı. Nitekim Mescid-i Nebevî, fakir Müslümanların barınması ve ilim öğrenmesi için Suffa ehline açılmıştı⁹. Habeşli gençlerin mızrak oyunlarına ev sahipliği yapmış, böylece kültürel bir sosyalleşme mekânı işlevi görmüştü¹⁰. Oysa bugünün camileri, bu potansiyeli taşımak bir yana, Diyanet’in tektipleştirici yorumları ve kadınları paravanların ardına iten uygulamalarıyla daraltılmış durumda. Öğrenciler için ders çalışabilecekleri sessiz ve güvenli bir alan, çalışan kadınlar ve lubunyalar için gündelik telaş arasında sığınabilecekleri ücretsiz bir nefeslik durak, çocuklu anneler için çocuklarını kamusal hayatla tanıştırabilecekleri bir sosyalleşme mekânı olabilirdi. Çocuklar camilerde yalnızca ibadet etmeyi değil; paylaşmayı, birlikte var olmayı, kamusal yaşamın sorumluluklarını da öğrenebilirdi. 

Oysa camiler kadınlara ve lubunyalara açılmış gibi görünse de aslında kapalı. Fiziksel olarak içeri girsek bile, toplumsal varlığımız mekânda tanınmıyor. Çünkü Diyanet’in devletin ideolojik aygıtı olarak çizdiği tek tip dini yorum, mekânın sınırlarını da belirler. Alternatif bir okuma, farklı bir dindarlık biçimi, omuz omuza saf tutmanın mümkün olabileceği bir tahayyül camide kendine yer bulamaz.

Barış, kadınsız kurulamaz. Kardeşlik, lubunyasız inşa edilemez. Huzur, karanlık odalara kapatılarak mümkün olamaz. Kadınların ve lubunyaların toplumsal hafızadan silindiği camiler, “Allah’ın evi” değil, erkek iktidarının kalesi olur.

*Bu konuda ilk gözlemlerimi 2014’te, “Ethnography in/of Media” dersi için hazırladığım bir video essay ve ardından “Documentary Making” dersi kapsamında çektiğim kısa belgeselde kaydetmiştim. O gün dahi kadınlara ayrılan alanların darlığını ve adaletsizliğini eleştiriyordum. Bugünse geriye dönüp baktığımda, o gün şikâyet ettiğimiz koşulların bile daha geniş, daha nefes alınabilir olduğunu, yıllar içinde paravan üzerine paravan eklenerek kadınların alanlarının iyice daraltıldığını görüyorum.

İlgilisine belgesel linki : https://vimeo.com/663769461?fl=pl&fe=sh

Kaynakça

  1. Pierre Nora. Between Memory and History: Les Lieux de Mémoire. Representations, no. 26 (Spring 1989): 7–24.
  2. Amina Wadud. Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective. Kuala Lumpur: Penerbit Fajar Bakti, 1992.
  3. Asma Barlas. “Believing Women” in Islam: Unreading Patriarchal Interpretations of the Qur’an. Austin: University of Texas Press, 2002.
  4. Saba Mahmood. Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject. Princeton: Princeton University Press, 2005.
  5. Leila Ahmed. Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate. New Haven: Yale University Press, 1992.
  6. Judith Butler. Notes Toward a Performative Theory of Assembly. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2015.
  7. Muhsin Hendricks. “Islamic Texts: A Source of Inclusion Not Exclusion.” In Sexual Diversity and Islam, ed. Samar Habib, 2010.
  8. bell hooks. Yearning: Race, Gender, and Cultural Politics. Boston: South End Press, 1990.
  9. İbn Sa‘d. Kitab al-Tabaqat al-Kabir, cilt 3. Beyrut: Dar Sader, 1968.
  10. Buhari. Sahih al-Bukhari, “İydeyn” (Bayramlar) Kitabı, hadis no: 952.